Se presenta como relación con el alimento en el sentido generalísimo de que todo goce es goce de alguna cosa, de un "algo" privado de su independencia. El ser asumido por los seres vivos, lo asimilable: tal es el alimento.
De modo que el mero ser vivo ignora el mundo exterior (...) Nada le aportan los sentidos, o bien le aportan únicamente sensaciones (...) La sensibilidad como conciencia propia del ser vivo no es sólo un pensamiento confuso sino que no es pensamiento en absoluto. Ahí reside la gran verdad de las filosofías sensualistas frente a la crítica que de ellas hicieron los husserlianos: la sensación no es sensación de algo sentido.
También reside ahí la verdad eterna de la tesis cartesianas del carácter mermanete utilitario de la sensibilidad, de la relatividad radical de los datos sensibles en el sujeto. El útil es el ser sentido, asumido por la vida. La confusión y la oscuridad de la sensibilidad se oponen precisamente a la claridad en la que se abre un horizonte. La aventura de los seres vivos en el ser se dice en ellos -si es que el verbo "decir" puede tener algún sentido en este contexto- en términos de intimidad.
(...) no e sque el ser vivo carezca de conciencia sino que posee una conciencia sin problemas, es decir, sin exterioridad, un mundo interior cuyo centro ocupa una consciencia que no se preocupa de ubicarse en relación con una exterioridad, que no se capta como parte de un todo (pues ella precede a toda captación), conciencia sin conciencia a la que corresponde el término (no extendo de contradicciones) "inconsciente" o "instinto". Esa interioridad que, para el ser pensante, se opone a la exterioridad, es en el ser vivo ausencia de exterioridad. La identidad del ser vivo a través de su historia no tiene nada de misterioso: es esencialmente el Mismo, el Mismo que determina a cualquier Otro, sino que nunca lo Otro determine al Mismo. Si lo determinase -si la exterioridad se encontrase con el ser vivo- mataría al ser instintivo. El ser vivo existe bajo la consigna: libertad o muerte.
El pensamiento comienza justamente cuando la conciencia deviene conciencia de su particularidad, es decir, cuando concibe la exterioridad más allá de su naturaleza viviente en la que está encerrada; cuando se convierte al mismo tiempo en conciencia de sí y conciencia de la exterioridad que rebasa su naturaleza (...) Como pensante, el hombre es aquel para quien existe el mundo exertior (...) su vida estrictamente interior queda iluminada por el pensamient. El objeto de la necesidad, convertido entonces en objeto exterior, desborda la utilidad. El deseo reconoce lo deseable en un mundo exótico...
Esta existencia central, que acoge toda la exterioridad en función de su interioridad, y que sin embargo es capaz de pensar una exterioridad extraña al sistema interior, que es capaz de representarse una exterioridad aún no asumida, es lo que hace posible una vida de trabajo. El pensamiento no se desprende del trabajo y de la voluntad, el pensamiento no equivale a un trabajo suspendido, a una voluntad neutralizada; el trabajo y la voluntad se apoyan en el pensamiento.
El sistema interior del instinto puede enfrentarse a la exterioridad como a un obstáculo totalmente inasimilable que le aboca a la muerte.
La relación del institnto con la exterioridad no es de saber sino de muerte. Merced a la muerte, el ser vivo penetra en la totalidad, pero ya no piensa. Cuando piensa, el ser que se sitúa en la totalidad no queda absorbida por ella. Existe con referencia a una totalidad, pero permanece, en cuanto yo, en su lugar, separado de la totalidad.
En tal caso, ¿cómo se realiza esta simultaneidad de una posición en la totalidad y de una cierta reserva o separación con respecto a ella? ¿Qué significa la relación con una exterioridad que no queda asumida en esa relación? Este es el problema del yo y la totalidad que planteamos. Es, incluso, el problema de la inocencia.
La inocencia no es un estado interior soberano. Para que puede presentárseme la exteriordad es preciso que, siendo exterioridad, desborde los "términos" de la conciencia vital y, al mismo tiempo, estando presente, no sea mortal para la conciencia. Esta penetración de un sistema total en un sistema parcial que no puede asimilarla es el milagro. La posibilidad de un pensamiento es la consciencia del milagro o el estupor. El milagro quiebra la consciencia biológica, posee un estatuto ontológico intermedio entre la vida y el pensamiento. Es comienzo del pensamiento o experiencia. El pensamiento que comienza se encuentra ante el milagro del hecho. La estructura del hecho distintivo de la idea reside en el milagro. Por ello, el pensamiento no es sólo reminiscencia sino, antes bien, conocimiento de algo nuevo.
(...) para que un acontecimiento como la atención pueda meramente aparecer a esta conciencia, es preciso que la conciencia haya estado antes en relación con el todo, sin que esta relación se reduzca a la absorción en el todo o a la muerte.
Ha de consistir en que el individuo pensante se sitúe, por un lado, en la totalidad, de modo que forme parte de ella -definiéndose, es decir, ubicándose en relación con las otras partes-, extrayendo su identidad de aquello que le distinguie de las otras partes con las que se encuentra comprometido, y, por otro lado, permanezca fuera -sin coincidir con su concepto-, extrayendo su identidad ya no del lugar que ocupa en el todo (su cáracter, su obra, su herencia) sino de sí, de ser yo. La identidad del yo se distingue de cualquier otra identidad por el hecho de que no está compuesta de aquello que la distingue de la identidad de los demás, sino de su referencia a sí misma. La totalidad en la cual se sitúa un ser pensante no es una adición pura y simple de seres, sino la suma de aquellos seres que no se suman unos a otros. Esta es toda la originalidad de la sociedad. La simultaneidad de la participación y de la no-participación es precisamente una existencia que se mueve entre la culpabilidad y la inocencia, entre la dominación sobre los otros, la traición a sí mismo y el retorno a sí. Esta relación del individuo con la totalidad en la que consiste el pensamiento, en la que el yo toma en cuenta aquello que no es él y, sin embargo, no se disuelve en ello, supone que la totalidad se manifiesta no ya como un ambiente que de algún modo envuelve la epidermis del ser vivo como elemento en el que se sumerge, sino como un rostro en el cual el ser está encarado al yo.
(...) -una relación en la que los vínculos entre las partes no se constituyen más que por la libertad de las partes-, es ya una sociedad: seres que hablan, que se hacen frente.
Pensar una libertad exterior a la mía es el primer pensamiento. Señala mi presencia en el mundo en cuanto tal. El mundo de la percepción manifiesta un rostro: las cosas nos afectan como poseídas por los demás.
Las cosas en cuanto cosas alcanzan su independencia primaria a partir del hecho de que no me pertenecen, y no me pertenecen porque mantengo relaciones con los hombres de los cuales proceden. Por ello, la relación del yo con la totalidad es una relación con los seres humanos cuyo rostro reconozco. Frente a ellos soy culpable o inocente. La condición del pensamiento es una conciencia moral.
La labor de la justicia económica no es pues, el preludio de la existencia espiritual sino su realización. Pero se trataría, ante todo, de mostrar por qué el amor no satisface esta condición y cómo el discurso impersonal y coherente que le sustituye destruye la singularidad de la vida de los seres espitiuales.
Emmanuel Levinas - Entre nosotros - Ensayos para pensar en el otro - 26-31
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