El tercer homrbe

Culpabilidad e inocencia suponen un ser que no coincide con la totalidad del ser.

Pero suponen también un yo libre que, en consecuencia, vale por la totalidad o se separa radicalmente de una totalidad de la que forma parte. Finalmente, la culpabilidad e inocencia suponen que el ser libre puede hacer daño a otro ser libre y sufrir las repercusiones del perjuicio causado y, por consiguiente, que la separación entre seres libres en el seno de la totalidad ya no es completa.

El esquema ontológico que ofrecen las religiones reveladas -un yo en relación con un Dios trascendente- concilia estas contradicciones. Mantiene la insuficiencia del ser humano al mismo tiempo que su carácter de totalidad o de libertad. Culpabilidad e inocencia sólo se conciben con respecto a Dios, un Dios exterior a este mundo en donde el hombre lo es todo. La trascendencia de un Dios condesciendiente garantiza a la vez separación y relación. Además, el perdón divino devuelve al yo culpable su integridad inicial y asegura su soberanía, también inalterable.

Pero en la conciencia moderna, las religiones han perdido su papel directivo.

Ni la "mistificación de los sacerdotes" ni la ineficacia moral de los ritos denunciados por el siglo de las luces ha sido suficiente para quebrantar la religiosidad de las almas...

...las almas piadosas retornan a las religiones históricamente constituidas. Cuando se crean una religión inidivual, viven en las ruinas de iglesias naufragadas, al modo de Robinson, que no adquirió la indpendencia de su isla más que gracias a los barriles de pólvora y a los fusiles que salvó de su nave perdida.

Pero, ¿se reconoce la conciencia moderna en el alma piadosa?

No se trata de que se sienta menos culpable que las generaciones pasadas. Se siente culpable de otro modo. La falta que le abruma no se perdona mediante la piedad; o, más exactamente, el mal que pesa sobre ella no pertenece al orden del perdón ¿Qué importan, entonces, la existencia o la inexistencia de Dios, el interés o la indiferencia de Dios respecto a los hombres? La bondad a la que invita la religión no satisface el Bien y la purificación que propone es incapaz de lavar ninguna culpa.

Comparada con la falta mística, cometida por violación involuntaria de un tabú, la idea de una falta intencionada, abierta al perdón, representa un progreso espiritual evidente. Pero las condiciones de un perdón legítimo no se realizan más que en una sociedad de seres totalmente presentes los unos a los otros, en una sociedad íntima. Sociedad de seres que se han elegido, pero de modo tal que mantienen todos los pormenores de la sociedad. Sociedad íntima en verdad, semejanen en su autarquía a la falsa totalidad del yo. De hecho, tal sociedad sólo puede ser de dos, tú y yo. Estamos entre nosotros. El tercero está excluido. El tercer hombre perturba esencialmente esta intmidad.

Si reconozco mis culpas respecto a ti, puedo, incluso en mi arrpentimiento, lesionar a un tercero.

La violencia de la sociedad intima ofende pero no daña. Está más allá o más acá de la justicia y de la injusticia. Estas últimas suponen una violencia que se ejerce sobre una libertad, una herida real que reside en el obrar y no en los pensamientos -piadosos o impíos-, en la dominiación ejercida sobre una libertad y no en un respeto o en una falta de respeto. La sociedad íntima que hace posible el perdón libera a la voluntad de la carga de los actos que se le escapan y en los que está comprometida, aquellos merced a los cuales toda voluntad corre el peligro de alienarse en una sociedad auténtica.


Situado en una configuración de voluntades que se conciernen por su obrar pero que se observan cara a cara -en una sociedad auténtica- actúo en un sentido que se me escapa. La significación objetiva de mi acción eclipsa su significación intencional: no soy un yo propiamente dicho, sino que cargo con una falta que no se refleja en mis intenciones. Soy objetivamente culpable y mi piedad no puede purificarme. "No erso lo que quería", tal es la excusa irrisoria mediante la cual el "yo", refugiado en aquella "sociedad íntima" en la que fue plenamente libre, continúa disculpándose por una falta que no es imperdonable porque rebase la posibilidad de perdonar, sino porque no pertenece al orden del perdón.

La relación intersubjetiva del amor no es el comienzo sino la negación de la sociedad (...) El amor es el yo satisfecho por el tú, el que encuentra en otro la justificación de su ser. La presencia del otro agota el contenido de tal sociedad. El calor afectivo del amor llena la conciencia de esta satisfacción, de este contento, de esta plenitud hallada fuera de sí, excéntrica. La sociedad del amor es una sociedad de dos, sociedad de soledades, refractaria a la universalidad. Su universalidad sólo puede construirse con el tiempo, mediante infidelidades sucesivas, mediante cambios de amistades: amor al prójimo según el azar de la proximidad y, en consecuencia, amor a un ser en detrimento de otro, privilegio en cualquier caso, inclsuo cuando no significa preferencia. La moral del respeto presuopone la moral del amor.

El yo en la totalidad o la inocencia

El que vive en la totalidad existe como totalidad, como si ocupase el centro del ser y fuera su fuente, como si todo lo extrajese del aquí y ahora en los que, no obstante, se sitúa o es creado. Para él, las fuerzas que le atraviesan están de antemano asumidas -las experimenta como integradas ya en sus necesidades y en su goce-. Lo que el ser pensante percibe, como exterioridad que le invita al trabajo y a la apropiación, el ser vivo lo experimenta como substancia, como algo que le es consustancial, como esencialmente inmediato, como elemento y como medio.

Se presenta como relación con el alimento en el sentido generalísimo de que todo goce es goce de alguna cosa, de un "algo" privado de su independencia. El ser asumido por los seres vivos, lo asimilable: tal es el alimento.

De modo que el mero ser vivo ignora el mundo exterior (...) Nada le aportan los sentidos, o bien le aportan únicamente sensaciones (...) La sensibilidad como conciencia propia del ser vivo no es sólo un pensamiento confuso sino que no es pensamiento en absoluto. Ahí reside la gran verdad de las filosofías sensualistas frente a la crítica que de ellas hicieron los husserlianos: la sensación no es sensación de algo sentido.


También reside ahí la verdad eterna de la tesis cartesianas del carácter mermanete utilitario de la sensibilidad, de la relatividad radical de los datos sensibles en el sujeto. El útil es el ser sentido, asumido por la vida. La confusión y la oscuridad de la sensibilidad se oponen precisamente a la claridad en la que se abre un horizonte. La aventura de los seres vivos en el ser se dice en ellos -si es que el verbo "decir" puede tener algún sentido en este contexto- en términos de intimidad.

(...) no e sque el ser vivo carezca de conciencia sino que posee una conciencia sin problemas, es decir, sin exterioridad, un mundo interior cuyo centro ocupa una consciencia que no se preocupa de ubicarse en relación con una exterioridad, que no se capta como parte de un todo (pues ella precede a toda captación), conciencia sin conciencia a la que corresponde el término (no extendo de contradicciones) "inconsciente" o "instinto". Esa interioridad que, para el ser pensante, se opone a la exterioridad, es en el ser vivo ausencia de exterioridad. La identidad del ser vivo a través de su historia no tiene nada de misterioso: es esencialmente el Mismo, el Mismo que determina a cualquier Otro, sino que nunca lo Otro determine al Mismo. Si lo determinase -si la exterioridad se encontrase con el ser vivo- mataría al ser instintivo. El ser vivo existe bajo la consigna: libertad o muerte.

El pensamiento comienza justamente cuando la conciencia deviene conciencia de su particularidad, es decir, cuando concibe la exterioridad más allá de su naturaleza viviente en la que está encerrada; cuando se convierte al mismo tiempo en conciencia de sí y conciencia de la exterioridad que rebasa su naturaleza (...) Como pensante, el hombre es aquel para quien existe el mundo exertior (...) su vida estrictamente interior queda iluminada por el pensamient. El objeto de la necesidad, convertido entonces en objeto exterior, desborda la utilidad. El deseo reconoce lo deseable en un mundo exótico...

Esta existencia central, que acoge toda la exterioridad en función de su interioridad, y que sin embargo es capaz de pensar una exterioridad extraña al sistema interior, que es capaz de representarse una exterioridad aún no asumida, es lo que hace posible una vida de trabajo. El pensamiento no se desprende del trabajo y de la voluntad, el pensamiento no equivale a un trabajo suspendido, a una voluntad neutralizada; el trabajo y la voluntad se apoyan en el pensamiento.


El sistema interior del instinto puede enfrentarse a la exterioridad como a un obstáculo totalmente inasimilable que le aboca a la muerte.

La relación del institnto con la exterioridad no es de saber sino de muerte. Merced a la muerte, el ser vivo penetra en la totalidad, pero ya no piensa. Cuando piensa, el ser que se sitúa en la totalidad no queda absorbida por ella. Existe con referencia a una totalidad, pero permanece, en cuanto yo, en su lugar, separado de la totalidad.

En tal caso, ¿cómo se realiza esta simultaneidad de una posición en la totalidad y de una cierta reserva o separación con respecto a ella? ¿Qué significa la relación con una exterioridad que no queda asumida en esa relación? Este es el problema del yo y la totalidad que planteamos. Es, incluso, el problema de la inocencia.

La inocencia no es un estado interior soberano. Para que puede presentárseme la exteriordad es preciso que, siendo exterioridad, desborde los "términos" de la conciencia vital y, al mismo tiempo, estando presente, no sea mortal para la conciencia. Esta penetración de un sistema total en un sistema parcial que no puede asimilarla es el milagro. La posibilidad de un pensamiento es la consciencia del milagro o el estupor. El milagro quiebra la consciencia biológica, posee un estatuto ontológico intermedio entre la vida y el pensamiento. Es comienzo del pensamiento o experiencia. El pensamiento que comienza se encuentra ante el milagro del hecho. La estructura del hecho distintivo de la idea reside en el milagro. Por ello, el pensamiento no es sólo reminiscencia sino, antes bien, conocimiento de algo nuevo.

(...) para que un acontecimiento como la atención pueda meramente aparecer a esta conciencia, es preciso que la conciencia haya estado antes en relación con el todo, sin que esta relación se reduzca a la absorción en el todo o a la muerte.

Ha de consistir en que el individuo pensante se sitúe, por un lado, en la totalidad, de modo que forme parte de ella -definiéndose, es decir, ubicándose en relación con las otras partes-, extrayendo su identidad de aquello que le distinguie de las otras partes con las que se encuentra comprometido, y, por otro lado, permanezca fuera -sin coincidir con su concepto-, extrayendo su identidad ya no del lugar que ocupa en el todo (su cáracter, su obra, su herencia) sino de sí, de ser yo. La identidad del yo se distingue de cualquier otra identidad por el hecho de que no está compuesta de aquello que la distingue de la identidad de los demás, sino de su referencia a sí misma. La totalidad en la cual se sitúa un ser pensante no es una adición pura y simple de seres, sino la suma de aquellos seres que no se suman unos a otros. Esta es toda la originalidad de la sociedad. La simultaneidad de la participación y de la no-participación es precisamente una existencia que se mueve entre la culpabilidad y la inocencia, entre la dominación sobre los otros, la traición a sí mismo y el retorno a sí. Esta relación del individuo con la totalidad en la que consiste el pensamiento, en la que el yo toma en cuenta aquello que no es él y, sin embargo, no se disuelve en ello, supone que la totalidad se manifiesta no ya como un ambiente que de algún modo envuelve la epidermis del ser vivo como elemento en el que se sumerge, sino como un rostro en el cual el ser está encarado al yo.

(...) -una relación en la que los vínculos entre las partes no se constituyen más que por la libertad de las partes-, es ya una sociedad: seres que hablan, que se hacen frente.

Pensar una libertad exterior a la mía es el primer pensamiento. Señala mi presencia en el mundo en cuanto tal. El mundo de la percepción manifiesta un rostro: las cosas nos afectan como poseídas por los demás.

Las cosas en cuanto cosas alcanzan su independencia primaria a partir del hecho de que no me pertenecen, y no me pertenecen porque mantengo relaciones con los hombres de los cuales proceden. Por ello, la relación del yo con la totalidad es una relación con los seres humanos cuyo rostro reconozco. Frente a ellos soy culpable o inocente. La condición del pensamiento es una conciencia moral.

La labor de la justicia económica no es pues, el preludio de la existencia espiritual sino su realización. Pero se trataría, ante todo, de mostrar por qué el amor no satisface esta condición y cómo el discurso impersonal y coherente que le sustituye destruye la singularidad de la vida de los seres espitiuales.

Emmanuel Levinas - Entre nosotros - Ensayos para pensar en el otro - 26-31

La Significación ética del otro

Si las cosas son solamente cosas, la relación que con ella se establece es de comprensión: como entes, se dejan sorprender a partir del ser, a partir de una totalidad que les otorga una significación.

Darse es exponerse a las astucias de la inteligencia, ser captado mediante el concepto, mediante la luz del ser en general, gracias a un rodeo u oblicuamente: darse es significar a partir de aquello que no se es. La relación con el rostro, acontecimiento de la colectividad -la palabra-, es una relación con el ente mismo en cuanto puro ente.

(...) todo esto puede resultar quizá sorprendente si nos atenemos a la concepción de un ente insignificante por sí mismo, silueta en el horizonte luminoso que no adquiere significación más que por esta presencia en el horizonte. El rostro significa de otro modo. En él, la infinita presencia del ente a nuestro poder se aifrma precisamente contra la voluntad asesina que arrostra, porque, en su desnudez -y la desnudez del rostro no es una figura estilística-, significa por sí misma. Ni siquiera puede decirse que el rostro sea una apertura, porque ello implicaría pensarlo como relativo a una plenitud que le rodease.

¿Pueden las cosas adquirir un rostro? ¿No es el arte la actividad que otorga un rostro a las cosas? La fachada de una casa, ¿no es una casa que nos mira? El análisis realizado hasta aquí es insuficiente para responder a estas preguntas. En todo caso nos preguntamos si no sucede acaso que, en el arte, el tenor impersonal del ritmo, fascinante y mágico, sustituye a la socialidad, al rostro, al habla.

¿Por qué la visión del rostro no es ya visión, sino audición y palabra? ¿Cómo puede describirse el encuentro con el rostro -es decir, la conciencia moral- como condición de la conciencia en sentido estricto y del desvelamiento? ¿De qué modo se afirma la conciencia como imposibilidad de asesinar? ¿Cuáles son las condiciones de la aparición del rostro, es decir, de la tentación y de la imposibilidad del asesinato? ¿De qué modo puedo aparecerme a mí mismo como trostro? ¿En qué medida, en fin, la relación con otro o la colectividad es nuestra relación -irreducitible a la comprensión- con lo infinito?

La investigación filosófica no podría de ningún modo contentarse con la reflexión sobre sí o sobre la existencia. La reflexión no nos entrega más que el relato de una aventura personal, de un alma privada que retorna a sí sin cesar, incluso cuando parece escaparse. Lo humano sólo se ofrece a una relación que no es un poder.

Emmanuel Levinas - Entre nosotros - Ensayos para pensar en el otro - p. 23

La Significación ética del otro

La posesión es el modo en que un ente, sin dejar de existir, resulta parcialmente negado. No se trata sólo del hecho de que el ente sea instrumento o útil consumible, es decir, medio, ya que también es fin; se trata de que es alimento y, en el goce, se ofrece, se da, es mío.

La visión, sin duda, calcula mi poder sobre el objeto, pero ella es ya goce. El encuentro con otro consiste en el hecho de que, no importa cuál sea la extensión de mi dominación sobre él y de su sumisión, no lo poseo. No penetra del todo en la apertura del ser en la que me mantengo como campo de mi libertad. No viene a mi encuentro desde el ser en general. Todo lo que me llega de él a partir del ser en general se ofrece sin duda a mi comprensión y a mi posesión. Le comprendo a partir de su historia, de su medio, de sus hábitos. Lo que escapa en él a la comprensión es él mismo, el ente. No puedo negarle parcialmente mediante la violencia, captándolo a partir del ser en general y poseyéndolo. El otro es el único ente cuya negación sólo puede anunciarse como total: el asesinato. El otro es el único ente a quien puedo querer matar.

Estar en relación con otro cara a cara es no poder matar. Y ésta es también la situación del discurso.

Emmanuel Levinas - Entre nosotros - Ensayos para pensar en el otro - p.21