Culpabilidad e inocencia suponen un ser que no coincide con la totalidad del ser.
Pero suponen también un yo libre que, en consecuencia, vale por la totalidad o se separa radicalmente de una totalidad de la que forma parte. Finalmente, la culpabilidad e inocencia suponen que el ser libre puede hacer daño a otro ser libre y sufrir las repercusiones del perjuicio causado y, por consiguiente, que la separación entre seres libres en el seno de la totalidad ya no es completa.
El esquema ontológico que ofrecen las religiones reveladas -un yo en relación con un Dios trascendente- concilia estas contradicciones. Mantiene la insuficiencia del ser humano al mismo tiempo que su carácter de totalidad o de libertad. Culpabilidad e inocencia sólo se conciben con respecto a Dios, un Dios exterior a este mundo en donde el hombre lo es todo. La trascendencia de un Dios condesciendiente garantiza a la vez separación y relación. Además, el perdón divino devuelve al yo culpable su integridad inicial y asegura su soberanía, también inalterable.
Pero en la conciencia moderna, las religiones han perdido su papel directivo.
Ni la "mistificación de los sacerdotes" ni la ineficacia moral de los ritos denunciados por el siglo de las luces ha sido suficiente para quebrantar la religiosidad de las almas...
...las almas piadosas retornan a las religiones históricamente constituidas. Cuando se crean una religión inidivual, viven en las ruinas de iglesias naufragadas, al modo de Robinson, que no adquirió la indpendencia de su isla más que gracias a los barriles de pólvora y a los fusiles que salvó de su nave perdida.
Pero, ¿se reconoce la conciencia moderna en el alma piadosa?
No se trata de que se sienta menos culpable que las generaciones pasadas. Se siente culpable de otro modo. La falta que le abruma no se perdona mediante la piedad; o, más exactamente, el mal que pesa sobre ella no pertenece al orden del perdón ¿Qué importan, entonces, la existencia o la inexistencia de Dios, el interés o la indiferencia de Dios respecto a los hombres? La bondad a la que invita la religión no satisface el Bien y la purificación que propone es incapaz de lavar ninguna culpa.
Comparada con la falta mística, cometida por violación involuntaria de un tabú, la idea de una falta intencionada, abierta al perdón, representa un progreso espiritual evidente. Pero las condiciones de un perdón legítimo no se realizan más que en una sociedad de seres totalmente presentes los unos a los otros, en una sociedad íntima. Sociedad de seres que se han elegido, pero de modo tal que mantienen todos los pormenores de la sociedad. Sociedad íntima en verdad, semejanen en su autarquía a la falsa totalidad del yo. De hecho, tal sociedad sólo puede ser de dos, tú y yo. Estamos entre nosotros. El tercero está excluido. El tercer hombre perturba esencialmente esta intmidad.
Si reconozco mis culpas respecto a ti, puedo, incluso en mi arrpentimiento, lesionar a un tercero.
La violencia de la sociedad intima ofende pero no daña. Está más allá o más acá de la justicia y de la injusticia. Estas últimas suponen una violencia que se ejerce sobre una libertad, una herida real que reside en el obrar y no en los pensamientos -piadosos o impíos-, en la dominiación ejercida sobre una libertad y no en un respeto o en una falta de respeto. La sociedad íntima que hace posible el perdón libera a la voluntad de la carga de los actos que se le escapan y en los que está comprometida, aquellos merced a los cuales toda voluntad corre el peligro de alienarse en una sociedad auténtica.
Situado en una configuración de voluntades que se conciernen por su obrar pero que se observan cara a cara -en una sociedad auténtica- actúo en un sentido que se me escapa. La significación objetiva de mi acción eclipsa su significación intencional: no soy un yo propiamente dicho, sino que cargo con una falta que no se refleja en mis intenciones. Soy objetivamente culpable y mi piedad no puede purificarme. "No erso lo que quería", tal es la excusa irrisoria mediante la cual el "yo", refugiado en aquella "sociedad íntima" en la que fue plenamente libre, continúa disculpándose por una falta que no es imperdonable porque rebase la posibilidad de perdonar, sino porque no pertenece al orden del perdón.
La relación intersubjetiva del amor no es el comienzo sino la negación de la sociedad (...) El amor es el yo satisfecho por el tú, el que encuentra en otro la justificación de su ser. La presencia del otro agota el contenido de tal sociedad. El calor afectivo del amor llena la conciencia de esta satisfacción, de este contento, de esta plenitud hallada fuera de sí, excéntrica. La sociedad del amor es una sociedad de dos, sociedad de soledades, refractaria a la universalidad. Su universalidad sólo puede construirse con el tiempo, mediante infidelidades sucesivas, mediante cambios de amistades: amor al prójimo según el azar de la proximidad y, en consecuencia, amor a un ser en detrimento de otro, privilegio en cualquier caso, inclsuo cuando no significa preferencia. La moral del respeto presuopone la moral del amor.
domingo, 14 de septiembre de 2008
El yo en la totalidad o la inocencia
El que vive en la totalidad existe como totalidad, como si ocupase el centro del ser y fuera su fuente, como si todo lo extrajese del aquí y ahora en los que, no obstante, se sitúa o es creado. Para él, las fuerzas que le atraviesan están de antemano asumidas -las experimenta como integradas ya en sus necesidades y en su goce-. Lo que el ser pensante percibe, como exterioridad que le invita al trabajo y a la apropiación, el ser vivo lo experimenta como substancia, como algo que le es consustancial, como esencialmente inmediato, como elemento y como medio.
Se presenta como relación con el alimento en el sentido generalísimo de que todo goce es goce de alguna cosa, de un "algo" privado de su independencia. El ser asumido por los seres vivos, lo asimilable: tal es el alimento.
De modo que el mero ser vivo ignora el mundo exterior (...) Nada le aportan los sentidos, o bien le aportan únicamente sensaciones (...) La sensibilidad como conciencia propia del ser vivo no es sólo un pensamiento confuso sino que no es pensamiento en absoluto. Ahí reside la gran verdad de las filosofías sensualistas frente a la crítica que de ellas hicieron los husserlianos: la sensación no es sensación de algo sentido.
También reside ahí la verdad eterna de la tesis cartesianas del carácter mermanete utilitario de la sensibilidad, de la relatividad radical de los datos sensibles en el sujeto. El útil es el ser sentido, asumido por la vida. La confusión y la oscuridad de la sensibilidad se oponen precisamente a la claridad en la que se abre un horizonte. La aventura de los seres vivos en el ser se dice en ellos -si es que el verbo "decir" puede tener algún sentido en este contexto- en términos de intimidad.
(...) no e sque el ser vivo carezca de conciencia sino que posee una conciencia sin problemas, es decir, sin exterioridad, un mundo interior cuyo centro ocupa una consciencia que no se preocupa de ubicarse en relación con una exterioridad, que no se capta como parte de un todo (pues ella precede a toda captación), conciencia sin conciencia a la que corresponde el término (no extendo de contradicciones) "inconsciente" o "instinto". Esa interioridad que, para el ser pensante, se opone a la exterioridad, es en el ser vivo ausencia de exterioridad. La identidad del ser vivo a través de su historia no tiene nada de misterioso: es esencialmente el Mismo, el Mismo que determina a cualquier Otro, sino que nunca lo Otro determine al Mismo. Si lo determinase -si la exterioridad se encontrase con el ser vivo- mataría al ser instintivo. El ser vivo existe bajo la consigna: libertad o muerte.
El pensamiento comienza justamente cuando la conciencia deviene conciencia de su particularidad, es decir, cuando concibe la exterioridad más allá de su naturaleza viviente en la que está encerrada; cuando se convierte al mismo tiempo en conciencia de sí y conciencia de la exterioridad que rebasa su naturaleza (...) Como pensante, el hombre es aquel para quien existe el mundo exertior (...) su vida estrictamente interior queda iluminada por el pensamient. El objeto de la necesidad, convertido entonces en objeto exterior, desborda la utilidad. El deseo reconoce lo deseable en un mundo exótico...
Esta existencia central, que acoge toda la exterioridad en función de su interioridad, y que sin embargo es capaz de pensar una exterioridad extraña al sistema interior, que es capaz de representarse una exterioridad aún no asumida, es lo que hace posible una vida de trabajo. El pensamiento no se desprende del trabajo y de la voluntad, el pensamiento no equivale a un trabajo suspendido, a una voluntad neutralizada; el trabajo y la voluntad se apoyan en el pensamiento.
El sistema interior del instinto puede enfrentarse a la exterioridad como a un obstáculo totalmente inasimilable que le aboca a la muerte.
La relación del institnto con la exterioridad no es de saber sino de muerte. Merced a la muerte, el ser vivo penetra en la totalidad, pero ya no piensa. Cuando piensa, el ser que se sitúa en la totalidad no queda absorbida por ella. Existe con referencia a una totalidad, pero permanece, en cuanto yo, en su lugar, separado de la totalidad.
En tal caso, ¿cómo se realiza esta simultaneidad de una posición en la totalidad y de una cierta reserva o separación con respecto a ella? ¿Qué significa la relación con una exterioridad que no queda asumida en esa relación? Este es el problema del yo y la totalidad que planteamos. Es, incluso, el problema de la inocencia.
La inocencia no es un estado interior soberano. Para que puede presentárseme la exteriordad es preciso que, siendo exterioridad, desborde los "términos" de la conciencia vital y, al mismo tiempo, estando presente, no sea mortal para la conciencia. Esta penetración de un sistema total en un sistema parcial que no puede asimilarla es el milagro. La posibilidad de un pensamiento es la consciencia del milagro o el estupor. El milagro quiebra la consciencia biológica, posee un estatuto ontológico intermedio entre la vida y el pensamiento. Es comienzo del pensamiento o experiencia. El pensamiento que comienza se encuentra ante el milagro del hecho. La estructura del hecho distintivo de la idea reside en el milagro. Por ello, el pensamiento no es sólo reminiscencia sino, antes bien, conocimiento de algo nuevo.
(...) para que un acontecimiento como la atención pueda meramente aparecer a esta conciencia, es preciso que la conciencia haya estado antes en relación con el todo, sin que esta relación se reduzca a la absorción en el todo o a la muerte.
Ha de consistir en que el individuo pensante se sitúe, por un lado, en la totalidad, de modo que forme parte de ella -definiéndose, es decir, ubicándose en relación con las otras partes-, extrayendo su identidad de aquello que le distinguie de las otras partes con las que se encuentra comprometido, y, por otro lado, permanezca fuera -sin coincidir con su concepto-, extrayendo su identidad ya no del lugar que ocupa en el todo (su cáracter, su obra, su herencia) sino de sí, de ser yo. La identidad del yo se distingue de cualquier otra identidad por el hecho de que no está compuesta de aquello que la distingue de la identidad de los demás, sino de su referencia a sí misma. La totalidad en la cual se sitúa un ser pensante no es una adición pura y simple de seres, sino la suma de aquellos seres que no se suman unos a otros. Esta es toda la originalidad de la sociedad. La simultaneidad de la participación y de la no-participación es precisamente una existencia que se mueve entre la culpabilidad y la inocencia, entre la dominación sobre los otros, la traición a sí mismo y el retorno a sí. Esta relación del individuo con la totalidad en la que consiste el pensamiento, en la que el yo toma en cuenta aquello que no es él y, sin embargo, no se disuelve en ello, supone que la totalidad se manifiesta no ya como un ambiente que de algún modo envuelve la epidermis del ser vivo como elemento en el que se sumerge, sino como un rostro en el cual el ser está encarado al yo.
(...) -una relación en la que los vínculos entre las partes no se constituyen más que por la libertad de las partes-, es ya una sociedad: seres que hablan, que se hacen frente.
Pensar una libertad exterior a la mía es el primer pensamiento. Señala mi presencia en el mundo en cuanto tal. El mundo de la percepción manifiesta un rostro: las cosas nos afectan como poseídas por los demás.
Las cosas en cuanto cosas alcanzan su independencia primaria a partir del hecho de que no me pertenecen, y no me pertenecen porque mantengo relaciones con los hombres de los cuales proceden. Por ello, la relación del yo con la totalidad es una relación con los seres humanos cuyo rostro reconozco. Frente a ellos soy culpable o inocente. La condición del pensamiento es una conciencia moral.
La labor de la justicia económica no es pues, el preludio de la existencia espiritual sino su realización. Pero se trataría, ante todo, de mostrar por qué el amor no satisface esta condición y cómo el discurso impersonal y coherente que le sustituye destruye la singularidad de la vida de los seres espitiuales.
Se presenta como relación con el alimento en el sentido generalísimo de que todo goce es goce de alguna cosa, de un "algo" privado de su independencia. El ser asumido por los seres vivos, lo asimilable: tal es el alimento.
De modo que el mero ser vivo ignora el mundo exterior (...) Nada le aportan los sentidos, o bien le aportan únicamente sensaciones (...) La sensibilidad como conciencia propia del ser vivo no es sólo un pensamiento confuso sino que no es pensamiento en absoluto. Ahí reside la gran verdad de las filosofías sensualistas frente a la crítica que de ellas hicieron los husserlianos: la sensación no es sensación de algo sentido.
También reside ahí la verdad eterna de la tesis cartesianas del carácter mermanete utilitario de la sensibilidad, de la relatividad radical de los datos sensibles en el sujeto. El útil es el ser sentido, asumido por la vida. La confusión y la oscuridad de la sensibilidad se oponen precisamente a la claridad en la que se abre un horizonte. La aventura de los seres vivos en el ser se dice en ellos -si es que el verbo "decir" puede tener algún sentido en este contexto- en términos de intimidad.
(...) no e sque el ser vivo carezca de conciencia sino que posee una conciencia sin problemas, es decir, sin exterioridad, un mundo interior cuyo centro ocupa una consciencia que no se preocupa de ubicarse en relación con una exterioridad, que no se capta como parte de un todo (pues ella precede a toda captación), conciencia sin conciencia a la que corresponde el término (no extendo de contradicciones) "inconsciente" o "instinto". Esa interioridad que, para el ser pensante, se opone a la exterioridad, es en el ser vivo ausencia de exterioridad. La identidad del ser vivo a través de su historia no tiene nada de misterioso: es esencialmente el Mismo, el Mismo que determina a cualquier Otro, sino que nunca lo Otro determine al Mismo. Si lo determinase -si la exterioridad se encontrase con el ser vivo- mataría al ser instintivo. El ser vivo existe bajo la consigna: libertad o muerte.
El pensamiento comienza justamente cuando la conciencia deviene conciencia de su particularidad, es decir, cuando concibe la exterioridad más allá de su naturaleza viviente en la que está encerrada; cuando se convierte al mismo tiempo en conciencia de sí y conciencia de la exterioridad que rebasa su naturaleza (...) Como pensante, el hombre es aquel para quien existe el mundo exertior (...) su vida estrictamente interior queda iluminada por el pensamient. El objeto de la necesidad, convertido entonces en objeto exterior, desborda la utilidad. El deseo reconoce lo deseable en un mundo exótico...
Esta existencia central, que acoge toda la exterioridad en función de su interioridad, y que sin embargo es capaz de pensar una exterioridad extraña al sistema interior, que es capaz de representarse una exterioridad aún no asumida, es lo que hace posible una vida de trabajo. El pensamiento no se desprende del trabajo y de la voluntad, el pensamiento no equivale a un trabajo suspendido, a una voluntad neutralizada; el trabajo y la voluntad se apoyan en el pensamiento.
El sistema interior del instinto puede enfrentarse a la exterioridad como a un obstáculo totalmente inasimilable que le aboca a la muerte.
La relación del institnto con la exterioridad no es de saber sino de muerte. Merced a la muerte, el ser vivo penetra en la totalidad, pero ya no piensa. Cuando piensa, el ser que se sitúa en la totalidad no queda absorbida por ella. Existe con referencia a una totalidad, pero permanece, en cuanto yo, en su lugar, separado de la totalidad.
En tal caso, ¿cómo se realiza esta simultaneidad de una posición en la totalidad y de una cierta reserva o separación con respecto a ella? ¿Qué significa la relación con una exterioridad que no queda asumida en esa relación? Este es el problema del yo y la totalidad que planteamos. Es, incluso, el problema de la inocencia.
La inocencia no es un estado interior soberano. Para que puede presentárseme la exteriordad es preciso que, siendo exterioridad, desborde los "términos" de la conciencia vital y, al mismo tiempo, estando presente, no sea mortal para la conciencia. Esta penetración de un sistema total en un sistema parcial que no puede asimilarla es el milagro. La posibilidad de un pensamiento es la consciencia del milagro o el estupor. El milagro quiebra la consciencia biológica, posee un estatuto ontológico intermedio entre la vida y el pensamiento. Es comienzo del pensamiento o experiencia. El pensamiento que comienza se encuentra ante el milagro del hecho. La estructura del hecho distintivo de la idea reside en el milagro. Por ello, el pensamiento no es sólo reminiscencia sino, antes bien, conocimiento de algo nuevo.
(...) para que un acontecimiento como la atención pueda meramente aparecer a esta conciencia, es preciso que la conciencia haya estado antes en relación con el todo, sin que esta relación se reduzca a la absorción en el todo o a la muerte.
Ha de consistir en que el individuo pensante se sitúe, por un lado, en la totalidad, de modo que forme parte de ella -definiéndose, es decir, ubicándose en relación con las otras partes-, extrayendo su identidad de aquello que le distinguie de las otras partes con las que se encuentra comprometido, y, por otro lado, permanezca fuera -sin coincidir con su concepto-, extrayendo su identidad ya no del lugar que ocupa en el todo (su cáracter, su obra, su herencia) sino de sí, de ser yo. La identidad del yo se distingue de cualquier otra identidad por el hecho de que no está compuesta de aquello que la distingue de la identidad de los demás, sino de su referencia a sí misma. La totalidad en la cual se sitúa un ser pensante no es una adición pura y simple de seres, sino la suma de aquellos seres que no se suman unos a otros. Esta es toda la originalidad de la sociedad. La simultaneidad de la participación y de la no-participación es precisamente una existencia que se mueve entre la culpabilidad y la inocencia, entre la dominación sobre los otros, la traición a sí mismo y el retorno a sí. Esta relación del individuo con la totalidad en la que consiste el pensamiento, en la que el yo toma en cuenta aquello que no es él y, sin embargo, no se disuelve en ello, supone que la totalidad se manifiesta no ya como un ambiente que de algún modo envuelve la epidermis del ser vivo como elemento en el que se sumerge, sino como un rostro en el cual el ser está encarado al yo.
(...) -una relación en la que los vínculos entre las partes no se constituyen más que por la libertad de las partes-, es ya una sociedad: seres que hablan, que se hacen frente.
Pensar una libertad exterior a la mía es el primer pensamiento. Señala mi presencia en el mundo en cuanto tal. El mundo de la percepción manifiesta un rostro: las cosas nos afectan como poseídas por los demás.
Las cosas en cuanto cosas alcanzan su independencia primaria a partir del hecho de que no me pertenecen, y no me pertenecen porque mantengo relaciones con los hombres de los cuales proceden. Por ello, la relación del yo con la totalidad es una relación con los seres humanos cuyo rostro reconozco. Frente a ellos soy culpable o inocente. La condición del pensamiento es una conciencia moral.
La labor de la justicia económica no es pues, el preludio de la existencia espiritual sino su realización. Pero se trataría, ante todo, de mostrar por qué el amor no satisface esta condición y cómo el discurso impersonal y coherente que le sustituye destruye la singularidad de la vida de los seres espitiuales.
Emmanuel Levinas - Entre nosotros - Ensayos para pensar en el otro - 26-31
La Significación ética del otro
Si las cosas son solamente cosas, la relación que con ella se establece es de comprensión: como entes, se dejan sorprender a partir del ser, a partir de una totalidad que les otorga una significación.
Darse es exponerse a las astucias de la inteligencia, ser captado mediante el concepto, mediante la luz del ser en general, gracias a un rodeo u oblicuamente: darse es significar a partir de aquello que no se es. La relación con el rostro, acontecimiento de la colectividad -la palabra-, es una relación con el ente mismo en cuanto puro ente.
(...) todo esto puede resultar quizá sorprendente si nos atenemos a la concepción de un ente insignificante por sí mismo, silueta en el horizonte luminoso que no adquiere significación más que por esta presencia en el horizonte. El rostro significa de otro modo. En él, la infinita presencia del ente a nuestro poder se aifrma precisamente contra la voluntad asesina que arrostra, porque, en su desnudez -y la desnudez del rostro no es una figura estilística-, significa por sí misma. Ni siquiera puede decirse que el rostro sea una apertura, porque ello implicaría pensarlo como relativo a una plenitud que le rodease.
¿Pueden las cosas adquirir un rostro? ¿No es el arte la actividad que otorga un rostro a las cosas? La fachada de una casa, ¿no es una casa que nos mira? El análisis realizado hasta aquí es insuficiente para responder a estas preguntas. En todo caso nos preguntamos si no sucede acaso que, en el arte, el tenor impersonal del ritmo, fascinante y mágico, sustituye a la socialidad, al rostro, al habla.
¿Por qué la visión del rostro no es ya visión, sino audición y palabra? ¿Cómo puede describirse el encuentro con el rostro -es decir, la conciencia moral- como condición de la conciencia en sentido estricto y del desvelamiento? ¿De qué modo se afirma la conciencia como imposibilidad de asesinar? ¿Cuáles son las condiciones de la aparición del rostro, es decir, de la tentación y de la imposibilidad del asesinato? ¿De qué modo puedo aparecerme a mí mismo como trostro? ¿En qué medida, en fin, la relación con otro o la colectividad es nuestra relación -irreducitible a la comprensión- con lo infinito?
La investigación filosófica no podría de ningún modo contentarse con la reflexión sobre sí o sobre la existencia. La reflexión no nos entrega más que el relato de una aventura personal, de un alma privada que retorna a sí sin cesar, incluso cuando parece escaparse. Lo humano sólo se ofrece a una relación que no es un poder.
Darse es exponerse a las astucias de la inteligencia, ser captado mediante el concepto, mediante la luz del ser en general, gracias a un rodeo u oblicuamente: darse es significar a partir de aquello que no se es. La relación con el rostro, acontecimiento de la colectividad -la palabra-, es una relación con el ente mismo en cuanto puro ente.
(...) todo esto puede resultar quizá sorprendente si nos atenemos a la concepción de un ente insignificante por sí mismo, silueta en el horizonte luminoso que no adquiere significación más que por esta presencia en el horizonte. El rostro significa de otro modo. En él, la infinita presencia del ente a nuestro poder se aifrma precisamente contra la voluntad asesina que arrostra, porque, en su desnudez -y la desnudez del rostro no es una figura estilística-, significa por sí misma. Ni siquiera puede decirse que el rostro sea una apertura, porque ello implicaría pensarlo como relativo a una plenitud que le rodease.
¿Pueden las cosas adquirir un rostro? ¿No es el arte la actividad que otorga un rostro a las cosas? La fachada de una casa, ¿no es una casa que nos mira? El análisis realizado hasta aquí es insuficiente para responder a estas preguntas. En todo caso nos preguntamos si no sucede acaso que, en el arte, el tenor impersonal del ritmo, fascinante y mágico, sustituye a la socialidad, al rostro, al habla.
¿Por qué la visión del rostro no es ya visión, sino audición y palabra? ¿Cómo puede describirse el encuentro con el rostro -es decir, la conciencia moral- como condición de la conciencia en sentido estricto y del desvelamiento? ¿De qué modo se afirma la conciencia como imposibilidad de asesinar? ¿Cuáles son las condiciones de la aparición del rostro, es decir, de la tentación y de la imposibilidad del asesinato? ¿De qué modo puedo aparecerme a mí mismo como trostro? ¿En qué medida, en fin, la relación con otro o la colectividad es nuestra relación -irreducitible a la comprensión- con lo infinito?
La investigación filosófica no podría de ningún modo contentarse con la reflexión sobre sí o sobre la existencia. La reflexión no nos entrega más que el relato de una aventura personal, de un alma privada que retorna a sí sin cesar, incluso cuando parece escaparse. Lo humano sólo se ofrece a una relación que no es un poder.
Emmanuel Levinas - Entre nosotros - Ensayos para pensar en el otro - p. 23
La Significación ética del otro
La posesión es el modo en que un ente, sin dejar de existir, resulta parcialmente negado. No se trata sólo del hecho de que el ente sea instrumento o útil consumible, es decir, medio, ya que también es fin; se trata de que es alimento y, en el goce, se ofrece, se da, es mío.
La visión, sin duda, calcula mi poder sobre el objeto, pero ella es ya goce. El encuentro con otro consiste en el hecho de que, no importa cuál sea la extensión de mi dominación sobre él y de su sumisión, no lo poseo. No penetra del todo en la apertura del ser en la que me mantengo como campo de mi libertad. No viene a mi encuentro desde el ser en general. Todo lo que me llega de él a partir del ser en general se ofrece sin duda a mi comprensión y a mi posesión. Le comprendo a partir de su historia, de su medio, de sus hábitos. Lo que escapa en él a la comprensión es él mismo, el ente. No puedo negarle parcialmente mediante la violencia, captándolo a partir del ser en general y poseyéndolo. El otro es el único ente cuya negación sólo puede anunciarse como total: el asesinato. El otro es el único ente a quien puedo querer matar.
Estar en relación con otro cara a cara es no poder matar. Y ésta es también la situación del discurso.
La visión, sin duda, calcula mi poder sobre el objeto, pero ella es ya goce. El encuentro con otro consiste en el hecho de que, no importa cuál sea la extensión de mi dominación sobre él y de su sumisión, no lo poseo. No penetra del todo en la apertura del ser en la que me mantengo como campo de mi libertad. No viene a mi encuentro desde el ser en general. Todo lo que me llega de él a partir del ser en general se ofrece sin duda a mi comprensión y a mi posesión. Le comprendo a partir de su historia, de su medio, de sus hábitos. Lo que escapa en él a la comprensión es él mismo, el ente. No puedo negarle parcialmente mediante la violencia, captándolo a partir del ser en general y poseyéndolo. El otro es el único ente cuya negación sólo puede anunciarse como total: el asesinato. El otro es el único ente a quien puedo querer matar.
Estar en relación con otro cara a cara es no poder matar. Y ésta es también la situación del discurso.
Emmanuel Levinas - Entre nosotros - Ensayos para pensar en el otro - p.21
sábado, 6 de septiembre de 2008
La experiencia más grande
Yo antes quería ser los otros para conocer lo que no era yo. Entonces entendí que yo ya había sido los otros y que eso era fácil. Mi experiencia más grande sería ser el otro de los otros: el otro de los otros soy yo.
Clarice Lispector - Para no olvidar - La experiencia más grande - p.31
Trabajo humano
Tal vez ése haya sido el mayor esfuerzo de mi vida: para comprender mi no inteligencia he sido obligada a volverme inteligente. (Se usa la inteligencia para entender la no inteligencia. Pero después el instrumento se sigue usando y no podemos coger las cosas con las manos limpias.)
Clarice Lispector - Para no olvidar - Trabajo humano - p.31
África
La dulzura se contagia: también me calmo. Una de ellas entonces se adelanta con sus pies leves y, como si cumpliese un ritual -ellos se entregan completamente a la forma-, coge mis cabellos, los acaricia, los prueba, concentrada. Todas observan. No me muevo, para no asustarlas. Cuando acaba hay un momento de silencio. Y de repente tantas risas mezcladas y tantos asombros alegres como si el silencio hubiese huido en desbandada.
Clarice Lispector - Para no olvidar - África - p.31
Cómo se llama
Si recibo un regalo dado con cariño por alguien que no me gusta, ¿cómo se llama lo que siento? Alguien que ya no nos gusta y a quien ya no gustamos, ¿cómo se llama esa pena y ese rencor? Estar ocupada y de repente parar porque se apodera de nosotros una ociosidad beata, milagrosa, sonriente e idiota, ¿cómo se llama lo que se se siente? El único modo de llamarlo es preguntar: ¿cómo se llama? Hasta hoy sólo he conseguido nombrar con la misma pregunta. ¿Cuál es el nombre? Éste es el nombre.
Clarice Lispector - Para no olvidar - Cómo se llama - p. 29
La misionera
No entiendo nada:sólo que no "no entiendo" con el mismo fanatismo depurado de esa mujer pálida. Ya sé que hasta dentro de unosdías no podré volver a empezar mi propia vida, que nunca ha sido propia más que cuando mi fantasma me posee.
Clarice Lispector - Para no olvidar - La misionera - pág.28
Noche de febrero
(...) y la flor estaba helada de pavor ante la abeja que era muy dulce - creéme aunque yo no crea - porque tampoco sé qué podría una abeja viva de pavor querer en la oscura vida de una flor - pereo créeme - la sala estaba llena de una sonrisa penetrante - un rito fatal se cumplía - y lo que se llama pavor no es pavor - es la blancura subiendo de las tinieblas - no quedó ninguna prueba - no puedo garantizarte nada - yo soy la única prueba de mí.
Clarice Lispector - Para no olvidar - Noche de febrero - p.23
Los Espejos
¿Qué es un espejo? No existe la palabra espejo, sólo espejos, porque uno solo es una infinidad de espejos. ¿En algún lugar del mundo hay una mina de espejos? No hacen falta muchos para tener una mina centelleante y sonámbula: bastan dos y uno refleja el reflejo de lo que el otro reflejó, con un temblor que se transmite como un mensaje intenso e insistente ad infinitum, liquidez en la que se puede sumergir la mano fascinada y retirarla goteando reflejos, los reflejos de esa agua dura.
(...) Ese vacío cristalizado que tiene dentro de sí espacio para seguir siempre adelante sin parar; porque el espejo es el espacio más profundo que existe.
(...) ¿Qué es un espejo? Es el único material inventado que es natural.
(...) Quien mira un espejo y consigue al mismo tiempo la independencia de sí mismo, quien consigue verlo sin verse, quien entiende que su profundidad consiste en que está vacío, quien camina hacia el interior de su espacio transparente sin dejar en él el vestigio de la propia imagen, ha entendido su misterio. Para eso hay que sorprenderlo en su soledad, cuando está colgado en un cuarto vacío, sin olvidar que la más fina aguja frente a él podría transformarlo en la imagen de una aguja.
(...) Debo de haber necesitado mi propia delicadeza para no atravesarlo con mi propia imagen, porque un espejo en el que me veo soy yo, pero el espejo vacío es realmente el espejo vivo. Sólo una persona muy delicada puede entrar en el cuarto vacío donde hay un espejo vacío, con una ligereza tal, con una ausencia de sí misma tal, que la imagen no se marque. Como premio, esa persona delicada habrá penetrado entonces en uno de los secretos inviolables de las cosas: ha visto el espejo propiamente dicho.
(...) Hay que entender la violenta ausencia de color de un espejo para poder recrearlo, como si se recrease la violenta ausencia de sabor del agua.
(...) Ese vacío cristalizado que tiene dentro de sí espacio para seguir siempre adelante sin parar; porque el espejo es el espacio más profundo que existe.
(...) ¿Qué es un espejo? Es el único material inventado que es natural.
(...) Quien mira un espejo y consigue al mismo tiempo la independencia de sí mismo, quien consigue verlo sin verse, quien entiende que su profundidad consiste en que está vacío, quien camina hacia el interior de su espacio transparente sin dejar en él el vestigio de la propia imagen, ha entendido su misterio. Para eso hay que sorprenderlo en su soledad, cuando está colgado en un cuarto vacío, sin olvidar que la más fina aguja frente a él podría transformarlo en la imagen de una aguja.
(...) Debo de haber necesitado mi propia delicadeza para no atravesarlo con mi propia imagen, porque un espejo en el que me veo soy yo, pero el espejo vacío es realmente el espejo vivo. Sólo una persona muy delicada puede entrar en el cuarto vacío donde hay un espejo vacío, con una ligereza tal, con una ausencia de sí misma tal, que la imagen no se marque. Como premio, esa persona delicada habrá penetrado entonces en uno de los secretos inviolables de las cosas: ha visto el espejo propiamente dicho.
(...) Hay que entender la violenta ausencia de color de un espejo para poder recrearlo, como si se recrease la violenta ausencia de sabor del agua.
Clarice Lispector - Para no olvidar - Los espejos p.20-21
martes, 2 de septiembre de 2008
La Ambigüedad de la Ontología Contemporánea
(...) el objeto del encuentro se nos da y, al mismo tiempo, está en sociedad con nosotros, sin que este acontecimiento de socialidad pueda reducirse a una propiedad cualquiera que se revelase en lo dado, sin q que el conocimiento pueda preceder a la socialidad.
¿Es la razón la dominiación que vence la resistencia del ente en cuanto tal, no en una invocación a esa misma resistencia, sino como por una astucia de cazador que atrapa aquello que el ente comporta de fuerte e irreductible a partir de sus debilidades, de su renuncia a su particularidad, a partir de su ubicación en el horizonte del ser universal? La Inteligencia como astucia, la Inteligencia de la lucha y la violencia hecha a las cosas, ¿es capaz de constituir un orden humano?
(...) ¿no se constituye más bien el orden de la razón en una situación en la que "se habla", en la que la resistencia del ente en cuanto ente no resulta quebrantada sino pacificada?
La preocupación de la filosofía contemporánea por liberar al hombre delas categorías que únicamente se adaptan a las cosas no debe, pues, contentarse con oponer a lo estático, a lo inerte, a lo determinado de las cosas el dinamismo, la duración, la trascendencia o la libertad como esencia del hombre. No se trata tanto de oponer una esencia a otra, de decir cuál es la naturaleza humana, como de encontrar ante todo el lugar en el que el hombre deja de concernirnos a partir del horizonte del ser, es decir, de ofrecerse a nuestrs poderes. El ente en cuanto tal (y no como encarnación del ser universal) no puede hallarse más que en una relación en la que se le invoca. El ente es el hombre, y sólo en cuanto prójimo es el hombre accesible, sólo en cuanto rostro.
Emmanuel Levinas - Entre Nosotros - Ensayos para pensar en otro - p.20.
¿Es la razón la dominiación que vence la resistencia del ente en cuanto tal, no en una invocación a esa misma resistencia, sino como por una astucia de cazador que atrapa aquello que el ente comporta de fuerte e irreductible a partir de sus debilidades, de su renuncia a su particularidad, a partir de su ubicación en el horizonte del ser universal? La Inteligencia como astucia, la Inteligencia de la lucha y la violencia hecha a las cosas, ¿es capaz de constituir un orden humano?
(...) ¿no se constituye más bien el orden de la razón en una situación en la que "se habla", en la que la resistencia del ente en cuanto ente no resulta quebrantada sino pacificada?
La preocupación de la filosofía contemporánea por liberar al hombre delas categorías que únicamente se adaptan a las cosas no debe, pues, contentarse con oponer a lo estático, a lo inerte, a lo determinado de las cosas el dinamismo, la duración, la trascendencia o la libertad como esencia del hombre. No se trata tanto de oponer una esencia a otra, de decir cuál es la naturaleza humana, como de encontrar ante todo el lugar en el que el hombre deja de concernirnos a partir del horizonte del ser, es decir, de ofrecerse a nuestrs poderes. El ente en cuanto tal (y no como encarnación del ser universal) no puede hallarse más que en una relación en la que se le invoca. El ente es el hombre, y sólo en cuanto prójimo es el hombre accesible, sólo en cuanto rostro.
Emmanuel Levinas - Entre Nosotros - Ensayos para pensar en otro - p.20.
La Ambigüedad de la Ontología Contemporánea
(...) comprendo el ser en el otro, más allá de su particularidad de ente: llamo a ser a la persona con la que entro en relación, pero al llamarle ser apelo a ella. No pienso únicamente que es, sino que le hablo. Es mi asociada en el seno de la relación que únicamente debería hacérmela presente.
El hombre es el único ser con quien no puedo encontrarme sin decirle este encuentro, y es por ello que el encuentro se distingue del conocimiento.
Y, para experesalo en términos de "comprensión", ello significa precisamente que la comprensión del ente en cuanto tal es ya la expresión que le ofrezco de tal comprensión.
Esta imposibilidad de abordar a otro sin hablarle significa que en este caso el pensamiento es inseparable de la expresión.
La expresión tampoco consiste en articular una comprensión que compartiría de antemano con otro. Consiste, antes de toda particpación de un contenido común mediante la comprensión, en instituir la socialidad merced a una relación irreductible, en consecuencia, a la comprensión.
La relación con otro no es, pues, ontología. Este vínculo con otro que no se reduce a la representación del otro sino a su invocación, y en el que la invocación no va precedida de una comprensión, es lo que llamamos religión. La esencia del discurso es la plegaria. Lo que distingue al pensamiento que arrostra un objeto del vínculo con una persona es que en este último se articula un vocativo: lo que se nombra es, al mismo tiempo, aquel a quien se llama.
El hombre es el único ser con quien no puedo encontrarme sin decirle este encuentro, y es por ello que el encuentro se distingue del conocimiento.
Y, para experesalo en términos de "comprensión", ello significa precisamente que la comprensión del ente en cuanto tal es ya la expresión que le ofrezco de tal comprensión.
Esta imposibilidad de abordar a otro sin hablarle significa que en este caso el pensamiento es inseparable de la expresión.
La expresión tampoco consiste en articular una comprensión que compartiría de antemano con otro. Consiste, antes de toda particpación de un contenido común mediante la comprensión, en instituir la socialidad merced a una relación irreductible, en consecuencia, a la comprensión.
La relación con otro no es, pues, ontología. Este vínculo con otro que no se reduce a la representación del otro sino a su invocación, y en el que la invocación no va precedida de una comprensión, es lo que llamamos religión. La esencia del discurso es la plegaria. Lo que distingue al pensamiento que arrostra un objeto del vínculo con una persona es que en este último se articula un vocativo: lo que se nombra es, al mismo tiempo, aquel a quien se llama.
Emmanuel Levinas - Entre Nosotros - Ensayos para pensar en otro - p.19
La Ambigüedad de la Ontología Contemporánea
Relacionarse con el ente en cuanto ente significa, para Heidegger, dejar ser a lo ente, comprenderlo como independiente de la percepción que lo descubre y aísla.
Nuestra respuesta es ésta: en nuestra relación con otro, ¿se trata de dejarle ser? ¿no es en su papel de interpelado donde se cumple la independencia del otro? Aquel a quién hablamos, ¿es previamente comprendido en su ser? De ningún modo. El otro no es primero objeto de comprensión y después interlocutor. Las dos relaciones se confunden. En otras palabras, la invocación del otro es inseparable de su comprensión.
Se trata de entender la función del lenguaje no como subordinada a la conciencia que tenemos de la presencia del otro, de su proximidad o de la comunidad con él, sino como condición de esa "toma de conciencia".
Ciertamente, tenemos aún que explicar por qué el acontecimiento del lenguaje no se sitúa ya en el plano de la comprensión...
¿Por qué no presentar la invocación del otro como la característica propia de su comprensión?
Tal cosa nos parece imposible. Por ejemplo, el manejo de los objetos de uso se interpreta como su comprensión. Pero la extensión de la noción de conocimiento se justifica, en este ejemplo, por la superación de los objetos conocidos, que se se cumple a pesar de todo lo que pueda haber de compromiso preteórico en el manejo de "utensilios".
En el seno de la manipulación se sobrepasa el ente en el movimiento mismo que le capta, y en este "más allá" necesario para la presencia "en las inmediacoines de" se reconoce el itinerario mismo de la comprensión. Esta superación no tiene únicamente que ver con la aparición previa del "mundo" cada vez que entramos en contacto con lo manejable, como quiere Heidegger, sino que remite también a la posesión y al consumo del objeto. Pero nada de esto ocurre en mi relación con otro.
Nuestra respuesta es ésta: en nuestra relación con otro, ¿se trata de dejarle ser? ¿no es en su papel de interpelado donde se cumple la independencia del otro? Aquel a quién hablamos, ¿es previamente comprendido en su ser? De ningún modo. El otro no es primero objeto de comprensión y después interlocutor. Las dos relaciones se confunden. En otras palabras, la invocación del otro es inseparable de su comprensión.
Se trata de entender la función del lenguaje no como subordinada a la conciencia que tenemos de la presencia del otro, de su proximidad o de la comunidad con él, sino como condición de esa "toma de conciencia".
Ciertamente, tenemos aún que explicar por qué el acontecimiento del lenguaje no se sitúa ya en el plano de la comprensión...
¿Por qué no presentar la invocación del otro como la característica propia de su comprensión?
Tal cosa nos parece imposible. Por ejemplo, el manejo de los objetos de uso se interpreta como su comprensión. Pero la extensión de la noción de conocimiento se justifica, en este ejemplo, por la superación de los objetos conocidos, que se se cumple a pesar de todo lo que pueda haber de compromiso preteórico en el manejo de "utensilios".
En el seno de la manipulación se sobrepasa el ente en el movimiento mismo que le capta, y en este "más allá" necesario para la presencia "en las inmediacoines de" se reconoce el itinerario mismo de la comprensión. Esta superación no tiene únicamente que ver con la aparición previa del "mundo" cada vez que entramos en contacto con lo manejable, como quiere Heidegger, sino que remite también a la posesión y al consumo del objeto. Pero nada de esto ocurre en mi relación con otro.
El prójimo como interlocutor
En cierto modo, en el acontecimiento de ser no se trata sino de este mismo ser. Ser en cuanto ser significa de entrada preocuparse de ser, como si fuera necesaria una especia de relajación o un "calmante" para -sin dejar de ser- escapar al desvelo de ser. Ser, insistencia en ser, como si su sentido consistiera en un "instinto de conservación" que coincidiría con su despliegue y que le preservaría y mantendría en su aventura de ser. La tensión del ser sobre sí mismo, la intriga que trama el probombre reflexivo "Se". Insistencia anterior a toda luz y a toda decisión, secreto de una brutalidad que excluye la deliberación y el cálculo, violencia en forma de entes que se afirman "sin consideraciones" los unos para con los otros en su preocupación por ser.
Vida de los seres vivos en la lucha por la vida; historia natural de los humanos con la sangre y el llanto de las guerras entre personas, naciones y clases; materia de las cosas, materia dura; solidez, lo que se cierra sobre sí mismo en los confinamientos intratómicos de los que hablan los físicos.
Pero en la vida experimentada por los humanos sucede -y ahí es donde comienza lo humano propiamente dicho, pura eventualidad pero al mismo tiempo eventualidad pura y santa- el consagrarse-a-otro.
En la existencia humana, irrumpiendo y superando su esfuerzo por ser -su conatus essendi spinozista-, la vocación de un existir-para-otro es más fuerte que la amenaza de muerte: la aventura existencial del prójimo importa al yo antes que la suya, y sitúa de golpe al yo como responsable del ser ajeno; responsable, es decir, único y elegido, un sujeto que ya no es un individuo cualquiera del género humano.
Vida de los seres vivos en la lucha por la vida; historia natural de los humanos con la sangre y el llanto de las guerras entre personas, naciones y clases; materia de las cosas, materia dura; solidez, lo que se cierra sobre sí mismo en los confinamientos intratómicos de los que hablan los físicos.
Pero en la vida experimentada por los humanos sucede -y ahí es donde comienza lo humano propiamente dicho, pura eventualidad pero al mismo tiempo eventualidad pura y santa- el consagrarse-a-otro.
En la existencia humana, irrumpiendo y superando su esfuerzo por ser -su conatus essendi spinozista-, la vocación de un existir-para-otro es más fuerte que la amenaza de muerte: la aventura existencial del prójimo importa al yo antes que la suya, y sitúa de golpe al yo como responsable del ser ajeno; responsable, es decir, único y elegido, un sujeto que ya no es un individuo cualquiera del género humano.
Emmanuel Levinas - Entre Nosotros - Ensayos para pensar en otro - p.10
El prójimo como interlocutor
No puede mantenerse un lenguaje sensato favoreciendo un divorcio entre razón y filosofía. Pero tenemos derecho a preguntarnos si la razón, considerada como posibilidad de tal lenguaje, le precede necesariamente, si el lenguaje no está fundado en una relación anterior a la comprensión y que constituiría su razón.
Para Heidegger, la comprensión reposa en última instancia sobre la apertura del ser (....) Ello no implica una dependencia previa respecto de un pensamiento subjetivo, sino una suerte de vacante que espera a su titular, que está abierta merced al hecho mismo de que el ente es.
La inteligencia del ente consiste, entonces, en ir más allá del ente -precisamente hasta lo abierto- y percibirlo en el horizonte del ser.
(...) comprender es entrar en relación con lo particular como existente únoco mediante un conocimiento que es siempre conocimiento de lo universal.
Por otra parte ¿cómo podría en princpio la relación con el ente ser otra cosa que su comprensión como ente, el hecho de dejarlo ser libremente en cuanto ente?
Excepto en el caso de los otros. Nuestra relación con otro consiste ciertamente en querer comprenderle, pero esta relación desborda la comprensión. No solamente porque el conocimiento del otro exige, además de curiosidad, simpatía o amor, maneras de ser distintas de la contemplación impasible, sino porque, en nuestra relación con otro, él no nos afecta a partir de un concepto. Es ente y cuenta en cuanto tal.
(...) ¿no es ya insinuar que el ente nos concierne a partir de una revelación del ser y que, por ende, al estar situado en la apertura al ser, está de antemano establecido en el seno de la comprensión?
Para Heidegger, la comprensión reposa en última instancia sobre la apertura del ser (....) Ello no implica una dependencia previa respecto de un pensamiento subjetivo, sino una suerte de vacante que espera a su titular, que está abierta merced al hecho mismo de que el ente es.
La inteligencia del ente consiste, entonces, en ir más allá del ente -precisamente hasta lo abierto- y percibirlo en el horizonte del ser.
(...) comprender es entrar en relación con lo particular como existente únoco mediante un conocimiento que es siempre conocimiento de lo universal.
Por otra parte ¿cómo podría en princpio la relación con el ente ser otra cosa que su comprensión como ente, el hecho de dejarlo ser libremente en cuanto ente?
Excepto en el caso de los otros. Nuestra relación con otro consiste ciertamente en querer comprenderle, pero esta relación desborda la comprensión. No solamente porque el conocimiento del otro exige, además de curiosidad, simpatía o amor, maneras de ser distintas de la contemplación impasible, sino porque, en nuestra relación con otro, él no nos afecta a partir de un concepto. Es ente y cuenta en cuanto tal.
(...) ¿no es ya insinuar que el ente nos concierne a partir de una revelación del ser y que, por ende, al estar situado en la apertura al ser, está de antemano establecido en el seno de la comprensión?
Emmanuel Levinas - Entre Nosotros - Ensayos para pensar en otro - p.17.
Ambigüedad de la Ontología Contemporánea
El hecho de que el ente esté "abierto", ¿no pertenece al hecho mismo de su ser? Nuestra existencia concreta se interpreta en función de su entrada en lo "abierto" del ser en general. Existimos en un circuito de inteligencia con lo real -la inteligencia es el acontecimiento mismo articulado por la existencia-. La incomprensión no es más que un modo deficiente de la comprensión.
Emmanuel Levinas - Entre Nosotros - Ensayos para pensar en otro - p.16
Ambigüedad de la Ontolgía Contemporánea
Que la conciencia de la realidad no coincide con nuestra habitación en el mundo, eso es lo que de la filosofía de Heidegger ha causado tanta impresión en el mundo literario.
Ambigüedad de la Ontología Contemporánea
Comprender el útil no es verlo, sino saber manejarlo; comprender nuestra situación en lo real no es definirla, es hallarse en cierta disposición afectiva; comprender el ser es existir.
Pensar ya no es contemplar sino compremeterse, estar englobado en aquello que se piensa, estar embarco -acontecimiento dramático del estar-en-el-mundo.
La comedia comienza con el más simple de nuestros gestos. Todos ellos comportan una inevitable torpeza. Al extender la mano para acercar una silla, he arrugado la manga de mi chaqueta, he rayado el suelo, he derramado la ceniza de mi cigarillo. Al hacer lo que quería hacer, he hecho miles de cosas no deseadas. El acto no ha sido puro, he dejado huellas. Y, al borrar esas huellas, he dejado otras. Cuando Sherlock Holmes aplique su ciencia a esta irreductible torpeza de cada una de mis iniciativas, la comedia se convertirá en tragedia.
Para frustrar las funestas predicciones, Layo hará exactamente lo que se precisa para que se cumplan. Edipo, al triungar, construye su propia desgracia. Como la presa que huye en línea recta por la llanura cubierta de nieve al escuchar a los cazadores y deja de ese modo las huellas que serán su ruina.
De este modo somos responsables más allá de nuestras intenciones. Es imposible para la mirada que dirige el acto, evitar esa acción producida por descuido. Nuestros dedos están presos en el engranaje, las cosas se rebelan contra nosotros. Es decir, nuestra conciencia y nuestro dominio de la realidad mediante la conciencia no agotan nuestra relación con ella, en la que estamos presentes en toda la desnidad de nuestro ser.
Pensar ya no es contemplar sino compremeterse, estar englobado en aquello que se piensa, estar embarco -acontecimiento dramático del estar-en-el-mundo.
La comedia comienza con el más simple de nuestros gestos. Todos ellos comportan una inevitable torpeza. Al extender la mano para acercar una silla, he arrugado la manga de mi chaqueta, he rayado el suelo, he derramado la ceniza de mi cigarillo. Al hacer lo que quería hacer, he hecho miles de cosas no deseadas. El acto no ha sido puro, he dejado huellas. Y, al borrar esas huellas, he dejado otras. Cuando Sherlock Holmes aplique su ciencia a esta irreductible torpeza de cada una de mis iniciativas, la comedia se convertirá en tragedia.
Para frustrar las funestas predicciones, Layo hará exactamente lo que se precisa para que se cumplan. Edipo, al triungar, construye su propia desgracia. Como la presa que huye en línea recta por la llanura cubierta de nieve al escuchar a los cazadores y deja de ese modo las huellas que serán su ruina.
De este modo somos responsables más allá de nuestras intenciones. Es imposible para la mirada que dirige el acto, evitar esa acción producida por descuido. Nuestros dedos están presos en el engranaje, las cosas se rebelan contra nosotros. Es decir, nuestra conciencia y nuestro dominio de la realidad mediante la conciencia no agotan nuestra relación con ella, en la que estamos presentes en toda la desnidad de nuestro ser.
Emmanuel Levinas - Entre nosotros - Ensayos para pensar en otro - p.15-16
¿ES FUNDAMENTAL LA ONTOLOGÍA?
La existencia histórica que interesa al filósofo en la medida en que es ontología interesa también a los hombres y a la literatura por su carácter dramático.
Emmanuel Levinas - Entre Nosotros - Ensayos para pensar en otro - p.15
¿ES FUNDAMENTAL LA ONTOLOGÍA?
No es que haya verdad porque existe el hombre, sino que hay verdad porque el ser en general es inseparable de su apertura o, si se prefiere, hay humanidad porque el ser es inteligible.
Emmanuel Levinas - Entre Nosotros - Ensayos para pensar en otro - p.14
¿ES FUNDAMENTAL LA ONTOLOGÍA?
Este mundo no extrae su privilegio ontológico ni de la ascesis que comporta ni de la civilización que suscita. En las ocupaciones temporales está ya inscrita la comprensión del ser. La ontología no se cumple en el triunfo del hombre sobre su condición, sino en la tensión misma en la que se asume tal condición.
Emmanuel Levinas - Entre Nosotros - Ensayos para pensar en otro - p.14
¿ES FUNDAMENTAL LA ONTOLOGÍA?
Una razón liberada de las contingencias temporales -el alma coeterna respecto a las ideas- sería la imagen que de sí misma se haría una razón ignorante u olvidada de sí, una razón ingenua.
Emmanuel Levinas - Entre nosotros - Ensayos para pensar en otro - p. 14
lunes, 1 de septiembre de 2008
Si tienen hijos, estos se ven expuestos no solamente a los peligros de la vida salvaje, sino también a otros peligros que nacen de los más extravagantes prejuicios populares. Si los hijos son hermanos gemelos, exigen falsas ideas de conveniencia y honor de la familia que se de muerte a uno de ellos. "Dar a luz gemelos es atraer una rechifla pública, es parecerse a las ratas, a los rabipelados, a los animales más viles, que paren gran número de hijuelos al mismo tiempo".Alejandro de Humboldt
En este dédalo de nacioncillas, divididas entre sí como antaño lo estaban las naciones del Lacio, el Asia Menor y la Sogdiana, sólo algunas afinidades generales pueden deducirse guiándose por la analogía de las lenguas. Son ellas los únicos monumentos que, desde la primera época del mundo, han llegado hasta nosotros: son también los únicos que, no fijándose en el suelo, móviles y durables a la vez, han atravesado por decirlo así el tiempo y el espacio. Deben su duración y el espacio que ocupan mucho menos a pueblos conquistadores y cultos que a esas tribus errantes y semisalvajes que, huyendo ante un potente enemigo, no cargan consigo en su profunda miseria sino sus mujeres, sus hijos y el idioma de sus antepasados.Alejandro de Humboldt.
Alejandro de Humboldt - Crónicas
Al penetrar en un país tan escasamente visitado, una parte del cual solamente ha sido descrita por los que lahan recorrido, tengo varios motivos para conservar en mi narración la forma de diario. De este modo distinguirá el lector con mayor faclidad lo que pude observar por mí mismo y lo que refiero según el testimonio de los misioneros y de los indígenas.Viaje a las Regiones Equinocciales - Libro Séptimo - Capítulo XX - p.15
Alejandro de Humboldt - Crónicas
Así es como en descubriendo una costa, se escucha hablar de los grandes animales del interior de las tierras; así es como penetrando en el valle de un gran río sorprende ver que unos salvajes que no navegan entienden de lejanas cosas. En la condición de las sociedades nacientes, el cambio de ideas precede hasta cierto punto al cambio de productos..
Viaje a las Regiones Equinocciales - Libro Séptimo - Capítulo XX - p.11
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